Vaša najnovšia téza tzv. ontologickej volatility sa zdá byť jedným z Vašich ďalších únikov, akých vo Vašej kariére bolo niekoľko. Začali ste kritikou, rozpustetním subjektu a skončili ste reštitúciou subjektivity. Podobne ste začali ako veľký kritik antropologického myslenia a dnes sa staviate na pôdu filosofie človeka.
M.F.: Myslím, že to je úplné nedorozumenie. Nikdy som nepovedal, že niečo ako subjekt neexistuje. To, čo som tvrdil bolo, že subjekt nie je nič univerzálne, nič čo by zakladalo skutočnosť. Dnes o tom už nikto nepochybuje. To ale znamená, že je treba študovať a reformulovať, čo subjekt vlastne je, ako sa utvára, ako sa rodí a transformuje subjektivita. To je generálna téma mojich kníh. Vlastne sa mi zdá, že to je až príliš logický postup. Podobne je to s antropologickou témou. Ukázal som vlastne jednoduchú vec, ktorú si mohol všimnúť ktokoľvek: totiž že antropologizmus sa stal určitou kultúrnou formou, istou silou, ktorá spájala najrôznejšie formy reflexie a poznania, ktoré si zdanlivo konkurovali. Dôsledok, ktorý z toho vyplýva je, že vlastný problém človeka zostal prekrytý. To je to, o čom hovorím teraz.
Ako to myslíte, že zostal prekrytý? Nebolo práve 20. storočie radikálnou formou reflexie toho, čo znamená „byť človekom“?
M.F.: Ak narážate na nemeckú filosofiu a tzv. filosofickú antropológiu …
… áno, presne to mám na mysli.
M.F.: Myslím, že konfúzie, ku ktorým tam došlo, majú hlboké korene. Tzv. filosofická antropológia – to je vlastne veľmi nepresné pomenovanie – ako sformovanie toho, čo ste nazvali „radikálnou reflexiou o človeku“, je vlastne len povrchovou udalosťou modernej formy vedenia, ktorá spočíva na hlbokej konfúzii čo sa týka reflexie človeka. Preto by som skôr povedal, že k radikálnej reflexii človeka ešte nedošlo. Súvisí to s nastolením antropologickej témy už u Kanta. Moderná reflexia človeka a zvlášť autori ako Scheler, Plessner, t.j. tí, ktorých máme na mysli, keď hovoríme o filosofickej antropológii, neustále referovala ku Kantovi v tom zmysle, že založil antropológiu ako samostatnú a základnú disciplínu. Už vo svojom ranom štúdii som získal presvedčenie, že antropológia sa naopak začala konštituovať ako kompromis, ako prechodná oblasť medzi transcendentálnou a empirickou reflexiou a práve preto tvrdím, že reflexia človeka nikdy nenašla vlastnú pôdu a ani vlastnú otázku. Rozvíjala sa naopak na základe výhradne modernej analytiky konečnosti. Ako som ukázal v Slovách a veciach, v klasickej dobe bola z istých dôvodov žiaduca metafyzika nekonečna a naopak, moderná epocha si na základe analytiky konečnosti vynútila metafyziku života. Scheler je toho jasným príkladom. Jeho „antropológia“ je v skutočnosti metafyzika. Preto je dnes treba nastoliť skúmanie človeka bez klamnej metafyziky.
Neoznačili ste ale sám seba za kantovca?
M.F.: (Smiech) Áno, to bolo v hesle pre Slovník filosofov.1) Som vlastne konzervatívnym filosofom. Hlásim sa ku kritickej tradícii. V tomto zmysle som to povedal. Iba si myslím, že kritika nebola správne pochopená. Kritickú tradíciu západu, ktorá sa rozvíja už niekoľko storočí, chápem ako politiku pravdy, ako istý vzťah k mysleniu, k hovoreniu a konaniu, k tomu čo existuje, čo vieme a čo robíme. Ide o skúmanie hranice, ktorá nás obkolesuje. To je predsa veľmi osvietenské. O tom predsa hovoril Kant: Maj odvahu vedieť a rozpoznať hranice tvojho poznania.
Neposúvate to do politickej roviny, keď to nazývate „politikou pravdy“?
M.F.: To už urobil Kant, keď hovoril o autonómnom používaní rozumu. V 15. či 16. storočí došlo k skutočnej explózii techník ovládania v dvojakom zmysle: poprvé v súvislosti s pohybom, ktorý zjednodušene označujeme ako sekularizáciu a počiatok expanzie občianskej spoločnosti, ktorá nastolila problém umenia viesť ľudí a vytvárala metódy ich ovládania, tak sa vlastne rodí tzv. moderný štát, v druhej rovine ide o proliferáciu tohto umenia ovládania do rôznych oblastí – ako viesť deti, chudobných a žobrákov, rodiny, domy, ako spravovať armádu, mestá, štát, atď., ale tiež ako viesť, ovládať vlastné telo a myseľ. To bola základná otázka, z ktorej sa zrodili moderné formy vedenia ako pedagogika, politika, ekonómia a všetky vládne inštitúcie. Táto otázka ale nemôže byť oddelená od druhej: ako nebyť ovládaný? Tým som sa zaoberal v 80. rokoch. To samozrejme neznamená, nebyť ovládaný vôbec. To nejde. Ide skôr o to, ako nebyť ovládaný práve takto, v mene tých a tých princípov, s takými a takými cieľmi a takými prostriedkami. To všetko nás podrobuje. Kritika je podľa mňa umenie vymaňovania sa. A pôjdem ešte ďalej: myslím, že to je presná tá idea, ja som si predsa vôbec nevymyslel, s ktorou sa stretávame už u Kanta. Autonómne používanie rozumu totiž znamená: človek už nemusí iba počúvať, ale je zodpovedný za poznanie toho, čo vie, alebo sa domnieva vedieť.
Vráťme sa teda k našej téme. Čo máte na mysli ontologickou volatilitou?
M.F.: Predovšetkým je to pokus položiť problém takým spôsobom, ktorý zodpovedá našej situácii. Z hľadiska dejín dlhého trvania – ak smiem použiť toto spojenie – je zjavné, že človek v reflexii o sebe samom hľadal vždy nejaký bod alebo nejaké miesto, v ktorom by odhalil, kým naozaj je. To nemožno poprieť. Neurobil som nič iné, než že som z toho vyvodil dôsledok: Nejestvuje to, ako naozaj sme. Ale v tejto snahe o odhalenie sa deje to, že človek neustále nie len reformuluje, ale skutočne mení spôsob svojho bytia. Pritom nejde iba o reflexívnu rovinu, ide o celý komplex vzťahov vonkajších vzhľadom k človeku, v ktorých je človek pretváraný a ktoré určujú trasu myslenia, ktorou človek môže sám o sebe niečo pozitívne formulovať.
Vo vašej najnovšej knihe píšete, že „byť sebou [être soi] znamená byť konceptualizovaný“. Chápem to správne ako prienik toho, čo bolo témou archeológií a genealógií a neskoršej hermeneutiky subjektu?
M.F.: Presne tak. V skutočnosti sú ale tieto odlíšenia príliš umelé. Celý čas nerobím nič iné, než že rozvíjam na rôzne spôsoby archeologické myslenie a ontologická volatilita je istou konzekvenciou týchto skúmaní. Všeobecnou témou archeológií (a genealógií, ak na tom trváte) boli rôzne spôsoby konceptualizácie a techniky konštituovania týchto konceptualizácií. Hermeneutika subjektu ukázala, že tieto techniky sú vždy recipročné. Stávanie subjektu počína ako miesto odporu voči zmocňovaniu, disciplinácii atď., viete čo myslím, istá prax slobody. Antropologizmus, t.j. myslenie človeka ako sa doteraz utváralo, substituuje pozitívnu figúru človeka za nejaký prísľub, vykúpenie. Našou úlohou dnes však nie je vydobyť túto pozitívnu figúru človeka, to by bolo len ďalšou falošnou zasľúbenou zemou. Potrebujeme vôbec pozitívnu figúru človeka ako fundament nekonečnej hermeneutiky seba samého? Náš problém skôr je objaviť, že „ja“ [soi] nie je nič iné, než historická korelácia techník, ktoré vznikli vo vnútri našich dejín. To je ako ontologický, tak politický problém: politika nás samých, či inak, historická ontológia nás samých.
Nie je to trochu paranoidné? Čo môžeme robiť, ak nie sme nič iné než výsledkom historickej korelácie techník?
M.F.: Kdeže. Hovorím predsa pravý opak: sme slobodnejší než si myslíme. To je etický zmysel ontologickej volatility. Že sme výsledkom prieniku rôznych síl zároveň predsa znamená, že na nás nie je nič pevné, nič ahistorické, nič dané. A práve preto môžem to, čím som, transformovať.
Čo máte na mysli konceptualizáciou?
M.F.: K subjektivite patrí istý typ skúsenosti, ktorý nazývame sebavzťahom. Jednoducho istý vzťah k sebe samému. Problém je, že tradične sa považoval tento vzťah za niečo pôvodné, pravé, niečo, kde môžem, ak na to nájdem správne prostriedky objaviť, čím ako ľudský subjekt naozaj som. Ja tvrdím jednoduchú vec: že ani tento sebavzťah ako sebapotvrdenie subjektivity – fenomenológovia mali na to pojem seba-afekcie – nie je nesprostredkovaný a ani čistý. Nemám bezprostredný prístup k sebe samému. To, čo poznávam na sebe v sebareflexívnom vzťahu nie je nič iné než konceptualizácie môjho vlastného vedenia. Veď predsa nehovorím nič nové. Je to Nietzscheho myšlienka, že kedykoľvek sa chcem dopátrať veci samej, nájdem iba svoje vlastné schematizácie.
Tvrdíte teda, aby som Vás citoval presne, „že nie je to, ako človek je“.
M.F.: Áno.
A zároveň tvrdíte, alebo to aspoň z toho vyplýva, že človek – narozdiel od iných živých bytostí – je špecifický tým, že spôsobom jeho bytia je konceptualizácia. Nie je v tom logický spor?
M.F.: Isteže, ale takto som to nepovedal. Nehľadám nič „špecificky ľudské“. To nie je moja otázka. Napísal som, že byť sebou znamená byť konceptualizovaný. Byť sebou predpokladá už istú formu sebavzťahu, ale to je komplikované celou sieťou vedenia a moci. Povedal by som, že to, čo je známe ako antropologické zákony, ak sa vrátim k modernej filosofickej antropológii, tak to, o čo sa pokúšam je vyložiť ich ontologicky a nie antropologicky. Zákon prirodzenej umelosti potom hovorí niečo nové: spôsob môjho bytia nie je nič dané, nič prirodzené. Prirodzenosť je niečo, čo sa konštituuje vo celej sfére vedenia. Je to jednoducho iba niečo, čoho je ťažké sa zbaviť. Je to opäť Nietzsche, ktorý v Nečasových úvahách hovorí o druhej prirodzenosti, ktorá nahradila tú prvú. To ale neznamená nič iné, než že prirodzenosť nie je nič ahistorické, ale to sa už opakujem. Zákon sprostredkovanej bezprostrednosti, ten som formuloval ako konceptualizáciu, ktorá – veď to vyplýva z toho, o čom sme už hovorili – odkazuje k tzv. utopickému stanovišťu, t.j. k praxi slobody, k tomu, že konceptualizácia je niečo tvárne a že to, čím som, tzv. prirodzenosť, môžem transformovať. A ešte jedna poznámka: neviem, či to možno označiť za niečo „špecificky ľudské“. Skôr by som povedal, že konceptualizácie sú neľudské jadro človeka.
Áno, práve na to som sa chcel opýtať. Podobne ste sa vyjadrili aj v knihe. Zaujalo ma, že podobne hovorí aj Slavoj Žižek o svojej novej koncepcii materialistickej teológie. Zdieľate s ním jeho stanovisko?
M.F.: Neviem, nečítal som jeho novú knihu. Nevedel som, že použil toto spojenie, ale on je veľkým čitateľom Hegela, preto sa tomu nečudujem. Ja som to myslel práve v akejsi narážke na neho. No možno to nie je čistá náhoda, azda to poukazuje na istú spriaznenosť …
…spriaznenosť? Žižek je voči vašej generácii značne kritický a rád sa voči vám vymedzuje. Dokonca o Vás nenapísal práve najlichotivejšie veci.
M.F.: Áno, ale tomu nepripisujem dôležitosť. Oveľa dôležitejšie pre mňa je: napriek tomu, že sa dnešná generácia skvelých mysliteľov ako Agamben, Badiou či Žižek vymedzuje voči našej generácii, t.j. voči Deleuzovi, Derridovi či mne, vidím tu istú spriaznenosť a určité pokračovanie pohybu, o ktorý sme sa pokúšali.
V čom je to pokračovanie?
M.F.: Viete, to odmietnutie nie je skutočné. Spočíva, povedal by som, na istom nedorozumení. Mám dosť postmoderny, hovorí Žižek, musíme sa vrátiť k ontológii. Hovorí sa o postdekonštrukcii, o post-postfilosofii a pod. Nikto z nás však nikdy neveril v tzv. postmodernu. V skutočnosti si myslím, že sme nikdy neboli postmoderní. Nikdy som ani neprijal tento pojem. Bol to skôr výsledok žurnalizmu než vážnej reflexie. Práve preto som začal v 80. rokoch premýšľať a vracať sa k tomu, čo vlastne znamená moderna. Cítil som potrebu redefinovať, čo moderna je. Myslím si, možno je to trúfale, ale zdá sa mi, že to, čo sme vtedy začali chápať, bola istá politizácia ontologična. Rozkladali sme veľké ontológie, aby sme pochopili ich politický obsah. Žižek, Badiou a iní teraz robia logický krok, ktorý z tohto pohybu vyplýva, ontologizujú politično. A v tom sme zajedno. Môj koncept ontologickej volatility patrí práve do tohto priestoru.
Takže si myslíte, že sme modernu nikdy neopustili? Nevytratil sa človek, ako ste napísali, ako tvár z piesku na brehu mora?
M.F.: To ja neviem, to som nikdy nerozriešil. V Slovách a veciach som hovoril o smrti človeka, ale ako o niečom, čo vtedajší stav vedenia naznačoval. Lenže to nie je úplné. Rovnako som tam povedal, že je dosť dobre možné, že sa tak nestane a že rozpory, ktoré ukázala archeologická analýza, budú potlačené a moderná figúra vedenia sa uzavrie do seba, pretrvá. Zopakujem: preto som sa začal zaujímať o redefiníciu moderny. Ťažila ma otázka, čo sa vlastne udialo, súvisí to ešte so šesťdesiatym ôsmym rokom, ktorý nás všetkých prekvapil. A hlavne s jeho zlyhaním. Už vtedy som začal pochybovať o tom, či dobre rozumieme moderne.
Dovoľte ešte poslednú otázku. Znamená tento Váš súčasný návrat, ak parafrázujem Deleuzove slová, že 21. storočie bude foucaultovské?
M.F.: Dúfam, že nie. (Smiech)
Paríž, 28. 1. 2009
1) Maurice Florence, „Foucault, Michel 1926-“, in Dictionnaire des philosophes. Ed. Denis Huisman. Paris, P.U.F. 1984. Maurice Florence je v skutočnosti Foucaultov pseudonym.