Foucault: O archeológii vedenia (audio)

Úvodná poznámka:

Táto prednáška je pokračovaním prednášky Foucault a francúzska tradícia filosofie vedy uverejnenej v predchádzajúcom poste tohto blogu. Bola prednesená nasledujúci deň na pôde UMB v Banskej Bystrici v roku 2008. Text slúžil predovšetkým ako podklad prednášky a nebol pôvodne určený na publikovanie. Do jeho podoby som už následne nijako nezasahoval.

Jeden z kolegov druhý deň prednášky nahrával, vďaka čomu si môžete prednášku vypočuť, vrátane nasledujúcej diskusie, ktorá u prvej prenášky zostala nezachytená. V prednáške odkazujem k dvom obrazom, ktoré sú nižšie v texte. Keďže som nemal podchytené zdrojové údaje o obrazoch v prednáške, doplňujem tieto údaje na koniec textu.

Audio nahrávka prednášky aj s nasledujúcou diskusiou.

O archeológii vedenia

Miloš Kriššák /Prednáška na UMB, 2. 4. 2008/

/Rukopis. Nie je určené na publikovanie ani citovanie/

Foucault bol fantastický štylista. Jedným z jeho obľúbených „grifov“ je použiť nejaký obraz, scénu, zápis alebo aj celú naráciu ako exemplár, ako niečo, čo v sebe obsahuje celý príbeh aj pointu toho, čo ide vyrozprávať. Pokúsim sa teraz využiť tieto skratky a ukázať na nich princípy, na akých je vystavaná archeológia vedenia.

Slová a veci uvádzajú už v Predhovore a 1. kapitole do hry dve takéto obrazy. Prvou je pripomienka Borgesa:

„Táto kniha má pôvod v jednom Borgesovom texte. V smiechu, ktorý pri jeho čítaní otriasa všetkými zvyklosťami myslenia – nášho myslenia /…/ Ten text uvádza „istú čínsku encyklopédiu“, kde je napísané, že „zvieratá sa delia na: a) patriace cisárovi, b) zabalzamované, c) zdomácnelé, d) prasiatka, e) sirény, f) bájne, g) túlavé psy, h) zvieratá zahrnuté do tejto klasifikácie, i) čo sú ako bláznivé, j) nespočítateľné, k) nakreslené tenučkým štetcom z ťavej srtsti, l) a podobne, m) tie, čo práve rozbili džbán, n) tie, čo z diaľky pripomínajú muchy“.^[1]

Foucault tento text komentuje slovami, že je to „holá nemožnosť takto myslieť“, že neexistuje miesto, kde by sa mohlo odohrať takéto „susedstvo vecí“, okrem ne-miesta reči. To ho privádza k úvahe, že každé myslenie potrebuje nutne niečo, kde sa jazyk môže „križovať s priestorom“, nejakú „tabuľku, ktorá mysleniu umožňuje usporadúvať súcna“.^[2] Takáto tabuľka musí obsahovať vlastné pravidlá usporiadania, musí artikulovať istú diferenciu medzi Rovnakým a Iným, aby sa súcna mohli usporadúvať podľa príbuznosti či inakosti. Prostredníctvom ne-možnej taxonómie poznávame 1. pravidlo archeológie:

1. Pravidlo rádu: Je potrebné určiť vnútorný zákon, (mriežku), ktorý mysleniu umožňuje, aby slová a veci „držali pohromade“. Nie je dôvod predpokladať, že takýto rád/poriadok je ahistoricky daný, naopak je spätý s kultúrnymi kódovaním. Tieto rády, mriežky, presnejšie na najhlbšej úrovni epistémy sú tzv. historickým a priori, odkazujúc k vnútornému zákonu možnosti myslenia a poznania v určitom čase a na určitom mieste. Aby bolo možné tento poriadok artikulovať, musíme postulovať druhé pravidlo:

2. Pravidlo skúsenosti: Musia existovať podmienky, za ktorých je možné tento poriadok sprístupniť vo forme skúsenosti s bytím poriadku. Foucault odmieta predstavu, že analýza rádu usporiadavajúcich kódov vzájomnej podmienenosti slov a vecí, je záležitosťou tradičnej reflexívnej analýzy. Naopak, teoretické reflexie sú vždy už riadený týmito základnými kódmi, v opačnom prípade by sme neboli mohli povedať, že tento poriadok, mriežka, je to, čo určuje myslenie samo. Rozoznávať túto tichú konfiguráciu, ktorá určuje trasy, akými sa naše myslenie ešte len môže uberať, teda znamená rozvíjať z vnútra istú základnú skúsenosť so „surovým bytím poriadku“. Metodickým nástrojom tejto skúsenosti je oddelenie slov a vecí a rešpektovanie ich neredukovateľných režimov. Z toho vyplýva tretie pravidlo:

3. Pravidlo komplementarity: Vnútorný zákon slov a vecí, ktorý udržuje ich koexistenciu, je vždy adjustovaným poriadkom režimov vypovedateľnosti a komplementárneho režimu viditeľnosti. Definovať tieto režimy je úlohou archeologickej analýzy. To, čo sa predkladá poznaniu na empirickej rovine, je vždy už konkrétnym usporiadaním, prienikom týchto režimov. Tj. archeológia neurčuje podmienky možnosti poznania ako takého, ale podmienky existencie tej-ktorej formy vedenia. Ale ako sme už hovorili, archeológia je diskurzívna história, preto je možná iba pod podmienkou štvrtého pravidla:

4. Pravidlo diskurzivity: Vzťah medzi viditeľným a vypovedateľným, medzi „slovami“ a „vecami“, je diskurzívny. Tento zákon súvisí priamo s pravidlom poriadku. Rád, ktorý sa vnucuje mysleniu ako jeho zákon, má sám diskurzívnu povahu.

Aspoň krátku analýzu, o čo sa formulácia týchto pravidiel opiera: Keď Foucault hovorí o tom, že celá čínska encyklopédia je možná iba v ne-mieste reči, poukazuje k tomu, že reč má vlastný spôsob existencie a že nemožnosť, pred ktorú nás encyklopédia stavia, odhaľuje autonómnu povahu tohto priestoru reči. Ne-miestna reč znepokojuje, lebo podkopáva jazyk, triešti mená a podkopáva zvláštnu „syntax“, ktorá slová a veci držala pohromade. To, čo exemplifikuje Borgesova taxonómia sa podľa Foucaulta týka celého tela modernej literatúry, pričom odkazuje na autorov ako Mallarmé, Artaud, Roussel a Bataille. O Rousselovi, o ktorom napísal celú knihu,^[3] tvrdí, že je vynálezcom reči, ktorá nevyjaduje nič než samú seba; vynálezcom diskurzu bez referencie; reči, ktorou nikdy nemôžeme disponovať absolútne a v ktorej sa hovoriaci subjekt stavá hračkou jej hry. Jasne sa tu ukazuje prienik niekoľkých pravidiel: poriadku, ktorý sa odhaľuje v skúsenosti bytia reči ako autonómneho režimu vypovedatľnosti. Z tejto skúsenosti bytia reči, kde nehovorí hovoriaci subjekt, ale ono, tj. reč sama, vyťaží Foucault veľa: Pojem reči a skúsenosti tu nie sú dva disparátne pojmy. Nejde tu o „jazyk“, ktorý by pomenúval prvky „skúsenosti“, ale o skúsenosť reči samej.

Vlastný Foucaultov objav spočíva v tom, že diskurz, ako konkrétna modalita bytia reči, je čo do svojho bytia nezávislý na hovoriacom subjekte, no zároveň nie je rýdzim chaosom, ale „neviditeľná ruka“ ho vedie k spontánnemu poriadku, pričom pravidlá týchto poriadkov (nie diskurz ako taký!) sa utvárajú nezávisle na iných režimoch, tj. utvárajú autonómny režim vypovedateľného. Archeológia je potom riadený popis diskurzov, ktorých zbavuje referenta, aby v tom, ako prehovára reč sama, definovala konečný súbor podmienok jej poriadku.

Prejdime k druhému obrazu, v ktorom Foucault ponúka skratku celého príbehu svojich Slov a vecí. Je to známy Velásquezov obraz Dvorné dámy.

Nemáme žiaľ čas, aby sme robili rozsiahle analýzy a preto iba vypichnem dva prvky, ktoré sú vzhľadom pre naše zámery nevyhnutné: 1. Všimnime si kľúčový prvok na obraze – zrkadlo. Zrkadlo neodráža nič z priestoru, v ktorom sa nachádza, ani maliara, ani postavy, ktoré vidíme. Foucault hovorí, že toto zrkadlo sa nachádza na „prahu dvoch neviditeľností“: je to neviditeľnosť maliarovho objektu, ktorý nemožno vidieť (je vylúčený už štruktúrou obrazu), a zároveň samo je skryté pred pohľadmi účastníkov. Táto zvláštna pozícia mu umožňuje, aby bolo nostieľom viditeľnosti toho, čo uniká každému pohľadu, tým narúša reprezentovaný priestor v obraze i jeho reprezentujúcu povahu.

2. Ďalším kľúčovým prvkom je tzv. „miesto kráľa“ – vládne celému výjavu: tam sa pozerá maliar, divák spoza odhalených dverí aj infantka. Všetko je tu kvôli nemu. Zároveň je to miesto, kde stojí divák, vďaka čomu vzniká celá reciprocita pohľadov medzi divákom a postavami, zároveň je miestom umelca, ktorý tento obraz musel namaľovať. Tento obraz klasickej epochy je exemplárom klasickej mriežky, ktorá organizovala všetko vedenie dokonalou transparenciou znaku a veci, tj. reprezentáciou. „Miesto kráľa“ zdvojuje túto reprezentáciu a to v nasledujúcom zmysle:

3. Ak je režim vypovedateľnosti autonómny, poukazuje to na druhej strane aj na autonómnosť režimu viditeľnosti. Tj. vzťah reči k maľbe je podľa Foucaulta nevyčerpateľný. Stačí, ak si spomenieme na Magrittov obraz Toto nie je fajka.

Obraz tu popiera to, čo je napísané, vidíme predsa fajku, nemožno však zároveň poprieť, že slovo-fajka nie je obraz-fajka. Tieto dva režimy sa vzájomne popierajú, ale aj preplietajú. „Toto nie je fajka“ je obraz, ktorý sa – podobne ako Rousselova reč, ktorá odkazuje iba na seba samu – obracia na seba, stráca akúkoľvek možnosť referencie, nepoukazuje už na nič viac a nič menej ako na vlastné bytie obrazom. To, čo tým Foucault sleduje si priblížime analógiou z Kanta: Keď potreboval Kant vyriešiť vzťah transcendentálnej obrazotvornosti /Einbildungskraft/ a umu /čes. „rozvažovania”; Verstand/ k čistému nazeraniu, teda vysvetliť, ako je možné subsumovať javy pod kategórie (pričom vieme, že um a nazeranie sú navzájom anizomorfné mohutnosti) potrebuje postulovať tretiu inštanciu a formuluje tak svoju náuku o schematizme, ktorá u Kanta zostáva kľúčová, ale aj najproblematickejšia a vlastne nedoriešená.^[4] Foucault rieši v istom zmysle analogický problém, jeho objav však spočíva v tom, že tu takýto „stredný priestor” nejestvuje, že obidva režimy neprichádzajú z opačných strán do „priestoru nikoho“, aby tu v mierovom prieniku vytvorili niečo tretie (u Kanta predmety skúsenosti). U Foucaulta obidva režimy (viditeľného a vypovedateľného) do istej miery vždy zápasia, no ich vzťah je diskurzívny do tej miery, do akej „slovo“ znásilňuje „vec“. História tohto násilia je archeológia, tj. diskurzívna história. Ak Slová a veci pojednávajú o čase, nie je to čas, ktorý je mojim trvaním. Ak sa hovorí o dejinách, nie sú to dejiny, v ktorých je človek ich tvorcom i obeťou. Práca, jazyk i človek – to sú diskurzíve objekty. Výpoveď sa zmocňuje viditeľného napriek jeho odlišnosti, vytvárajúc diskurzívne objekty, predmety vedenia.

Vráťme sa k obrazu. Zdvojenie, ktoré nastoľuje „miesto kráľa“ v syntéze s funkciou zrkadla i seba-referenčnou povahou obrazu ako princípu vizibility, ktorá odhaľuje „bytie obrazom“ ako také (podobne ako Borgesova taxonómia poukazuje k „bytiu reči“) ukazuje nasledovné: modus bytia obrazu je čírou reprezentáciou; „miesto kráľa“ predstavuje fundujúci prvok/subjekt, pred ktorým sa celý výjav odohráva, ktorý reprezentuje. Ide však o vyobrazenie, tj. obraz je reprezentáciou reprezentácie ako princípu klasického myslenia. Klasické myslenie predpokladá, že subjekt je úplne transparentný. Spomeňme si, inak by Descartes nemohol bez ťažkostí tvrdiť, že ego-cogito-cogitatum je cogito-sum. Zrkadlo, v ktorom sa odráža kráľovský pár, odráža (zdvojuje) „miesto kráľa“, čím zároveň poukazuje na neuralgický bod celej mriežky myslenia: nikto sa na zrkadlo nedíva. Foucault tvrdí, že klasické myslenie sa zrútilo, keď si myslenie, ktoré doteraz tak ľahko splývalo s jazykom, a ktorého obsah kladie ako jestvujúci, položilo otázku o mode bytia takéhoto cogito.^[5]

Túto (archeologickú) udalosť, tj. zmenu epistémy z klasickej na modernú, popisuje Foucault tým, že jazyk sám vstúpil do poľa myslenia. To, čo sa transformovalo, je modus bytia reči. Vraciame sa k tomu, o čom sme hovorili už predtým: úlohou archeologickej analýzy je rekonštitúcia základných skúseností, ktoré určujú kódy kultúry, tj. fundamentálnych podôb bytia. Pokúsim sa ďalej zhrnúť závery archeológie modernej figúry vedenia. Nie je žiaľ možné reprodukovať samotné analýzy, ktoré k záverom viedli, bude však dobré ukázať konkrétne, ako vyzerá taký popis epistémy.

Už v Zrode kliniky Foucault ukázal, že koextenzívnym pohybom k tomu, aby sa človek konštituoval ako objekt vedy, teda aby bol zároveň objektom i subjektom poznania, bol „vpád konečnosti“.^[6] V Slovách a veciach nadobúda táto idea svoju epistemickú fundáciu. „Objavenie“ smrti, ktorá prenikla do časenia sa života a stala sa nevyhnutnou podmienkou jeho poznávania, bolo možné iba vďaka novej konfigurácii myslenia, ktorú Foucault spája s analytikou konečnosti. Iba vďaka tomuto novému poriadku človek myslí konečnosť (a smrť), nie však z empirického faktu smrti, ale tak, že sa zmenil vlastný modus bytia, že bytie človeka samo vystúpilo v poriadku moderného vedenia ako „figúra konečnosti“. Kým bola fundujúcim prvkom poriadku vedenia reprezentácia (a smrť bola vždy iba spôsobom prepojenia s nekonečnom) bola metafyzika nekonečna nielen možná, ale aj žiaduca. V novom poriadku myslenia, ktoré spojili človeka so silami konečnosti, môže vystúpiť život ako pozitivita a žiaducou sa stáva metafyzika života.^[7]

Analytika konečnosti organizuje poriadok vedenia, ktorý necháva vyvstať figúru človeka na pozadí konečnosti v jej pozitivite (čo je podmienka konštituovania humanitných vied). Foucault túto „antropologickú figúru“ myslenia popisuje štyroma segmentami, pričom analytika konečnosti je prvou z nich.

Empirické a transcendentálne. Človek sa stal tým, čo umožňuje každé poznanie, stal sa „empiricko-transcendentálnou dubletou“. Keď už miestom analýzy nebola reprezentácia, ale človek vo svojej konečnosti, náhle bolo poznanie nasmerované na analýzu podmienok možnosti získania empirických obsahov. Je to jasne vidieť u Kanta, ako sa tri otázky Čo môžem poznať?, Ako mám konať? a V čo smiem dúfať? vlievajú do základnej: Čo je človek? Foucault v analýzach ukazuje ako sa rôzne moderné formy transcendentalizmu a empirizmu miešajú na spoločnom poli filosofickej antropológie.

Cogito a nemyslené. Ako sme už povedali, moderné myslenie položilo otázku o spôsobe bytia cogito. Vzťah cogito k nemyslenému definuje človeka ako taký modus bytia, v ktorom myslenie vždy hľadá to neuvedomené „za“ vedomými obsahmi skúsenosti. Z „myslím“ už nie je možné vyvodiť „som“; jazyk nabral hrúbku, číra vzájomnosť (reprezentácia) prestala fungovať. Konečne je možné myslieť nové otázky: Aký vzťah viaže bytie a myslenie? Čím je bytie človeka, ak je toto bytie nepochybne myslením („ja som svojim myslením“) a zároveň má určujúci vzťah k nemyslenému?, atď.

Ústup a návrat počiatku. Počiatok vecí začal ustupovať v čase (nebol jednoducho re-prezentovateľný). Človek sa stal oddeleným od počiatku; „nie je súčasníkom toho, čo je príčinou jeho bytia“^[8] a čas, ktorý vystupuje z tohto rozostupu ho navracia konečnosti: „Táto konečnosť,“ píše Foucault, „ktorá sa spočiatku ohlasovala tým, že veci presahujú človeka … sa teraz objavuje na fundamentálnejšej úrovni: je neprekročiteľným vzťahom ľudského bytia k času“.^[9]

V priestore týchto štyroch teoretických segmentov moderného myslenia sa objavuje človek ako konečná bytosť, ako dvojník, transcendentálny fantóm seba samého, ako tvor, ktorého vedomie a myslenie je determinované temnými prízrakmi nereflektovaného, a konečne – ako dejinná bytosť. Od počiatku 19. stor. je týmto určený spôsob bytia človeka. Je tu však aj druhá stránka tejto konfigurácie.

Prvým indikátorom akéhosi protipólu danej konfigurácie je moderná literatúra, v zmysle o akom sme už hovorili, totiž v tom, že narazila na holé bytie reči, ktoré rozpúšťa človeka-subjekt. Bytie reči popiera dostredivú silu, ktorá privádza pozitívne vedy i všetko myslenie k otázke o bytí človeka. Druhým indikátorom sú tzv. „anti-vedy“ psychoanalýza a etnológia. Foucault ich nazýva anti-vedami, lebo hoci sa rodia v lone moderného myslenia, narážajú na to, čo si moderné myslenie pred sebou zakrýva: neskúmajú totiž človeka, ako si ho predstavujú humanitné vedy, ale skúmajú oblasť, ktorá všeobecne umožňuje vedenie o človeku.^[10] Veď sám Claude Lévi-Strauss píše: „Za posledný cieľ vied o človeku nepokladáme konštituovanie človeka, ale jeho disolúciu [rozpustenie] v elementárnejšie zložky. … Za empirickou rozmanitosťou ľudských spoločností chce etnografická analýza postihnúť invarianty”.^[11] Podľa Foucaulta tieto anti-vedy „vrážajú” do rádu viditeľnosti, ktorá ustanovuje bytie empirického, tj. pozivity, ktoré sa nanucujú vedeniu ako predmety poznávania podobne ako sa bytie reči vylučuje s bytím človeka. Foucault anticipuje, že mriežka moderného myslenie sa môže rozbiť vtedy, ak sa podarí etnológii (rozumej štrukturálnej) a psychoanalýze (rozumej lacanovskej, ktorá postuluje, že nevedomie má štruktúru jazyka) fundovať v „čírej teórii jazyka“, ku ktorej smerovala štrukturalistická de saussurovská lingvistika, ktorá by im poskytla formálny model. Takáto lingvistika by bola vedou konštituovanou poriadkom pozitivít, vonkajších vzhľadom na človeka.^[12] V tomto bode sa obidva podvratné aspekty prepájajú, pretože táto štrukturálna lingvistika nás privádza k tomu, že sa znovu objavuje otázka jazyka v jeho záhadnom bytí. „Spytovanie na bytie jazyka má opäť naliehavý tón,“^[13] konštatuje Foucault. Ak teda moderné myslenie zrodilo figúru človeka, Foucault prorokuje, že „človek sa vytratí ako tvár z piesku na brehu mora“. No je tiež možné, že je to len prechodný záblesk, po ktorom sa súčasný modus vedenia uzavrie a pretrvá.^[14]

Ako všetko, čo moderné myslenie kedy znepokojovalo, má aj toto vyústenie nitzscheánske srdce. Nietzscheho „smrť Boha“ je podľa Foucaulta spätá s posledným človekom: „Nietzscheho myšlienka zvestuje nie tak smrť Boha, ako následný a s ňou hlboko spätý koniec jeho vraha; zvestuje roztrieštenie sa ľudskej tváre v smiechu a návrat masiek … totožnosť návratu Rovnakého a úplného rozptýlenia človeka.“^[15]

Ako si teda máme predstaviť myslenie, ktoré ešte nie je naše? Ktorým ešte my sami nie sme? A čo sa stalo s epochou, ktorú považoval Foucault za zlomovú? Aká je situácia nášho vlastného vedenia a myslenia? Myslíme inak? To znamená, sme iní? Tieto otázky by si vyžadovali novú archeológiu, preto netrpezlivo vyčkávame na nových Foucaultov.

1. Slová a veci, 7 [Používame vydanie Bratislava, Kalligram 2000.] ↑
2. Tamže, 9. ↑
3. Michel Foucault, Raymond Roussel (Gallimard, 1963) [český preklad J. Fulka, Hermann & synové 2006]. ↑
4. Por. KrV A 137-147, B 176-187. ↑
5. Por. Slová a veci, 319n. ↑
6. Por. Michel Foucault, Naissance de la clinique (P.U.F. 1963), 143-149; 200-202. ↑
7. Por. Slová a veci, 322n. ↑
8. Tamže, 341. ↑
9. Tamže, 342. ↑
10. Tamže, 383. ↑
11. Claude Lévi-Strauss, Myšlení přírodních národů (Praha, 1971), 338. ↑
12. Por. Slová a veci, 386. ↑
13. Tamže, 389. ↑
14. Hoci záver Slov a vecí jasne vyhlasuje, že k tejto premene zaiste dôjde, v predposlednej kapitole píše Foucault o niečo opatrnejšie: „Znovuobjavenie veľkej hry jazyka v jednotnom priestore môže byť rozhodujúcim skokom k úplne novej forme myslenia, a takisto aj uzavretím sa modu vedenia, ktorý sa vytvoril v predchádzajúcom storočí“ (Slová a veci, 315). ↑
15. Slová a veci, 390. ↑

Zdrojové údaje k obrazom v poradí, v akom sa objavujú v texte.

1. VELÁSQUEZ, Diego. Las Meninas (slov. Dvorné dámy) [olej na plátne]. Museo del Prado, Madrid. 1656, rozmery 318 cm × 276 cm. Dostupné tiež z: en.wikipedia.org/wiki/Las_Meninas.
2. MAGRITTE, René. La Trahison des images (Ceci n’est pas une pipe) [olej na plátne]. Los Angeles County Museum of Art, Los Angeles, California, USA. 1928–29, rozmery 63.5 cm × 93.98 cm. Dostupné tiež z: en.wikipedia.org/wiki/The_Treachery_of_Images.