Foucault a francúzska tradícia filosofie vedy

Úvodná poznámka

V roku 2008 som na pozvanie Univerzity Mateja Bela v Banskej Bystrici predniesol dve prednášky. S viac ako sedemročným odstupom tu zverejňujem rukopisnú verziu prvej z prednášok. Do rukopisu som nijako nezasahoval.

Vzhľadom k tomu, že rukopis nebol pôvodne určený na publikovanie, ale ako podklad pre hovorenú reč, obsahuje len príležitostné odkazy na zdrojové dokumenty. Môže obsahovať rôzne chyby či preklepy. (Písanie filosofie so „s“ bol zámer, nie chyba.)

Foucault a francúzska tradícia filosofie vedy

Miloš Kriššák /Prednáška na UMB, 1. 4. 2008/

/Rukopis. Nie je určené na publikovanie ani citovanie/

Vo „foucaultovskom kánone“ sa zvykne vydeľovať niekoľko fáz Foucaultovho myslenia: 1. rané obdobie – fenomenologické (poznačené deseinsanalýzou a marxizmom); 2. archeologické – tu Foucault nachádza vlastnú „metódu“ diskurzívnej analýzy, svojou historickou knihou Slová a veci (Archeológia humanitných vied) z roku 1966 sa etabloval ako nový francúzsky maître de la pensée; 3. genealogické – -toré rozvíja v 70. rokoch, kde prináša novú koncepciu moci; 4. etické – kde rozvíja koncept problematizácií a hier pravdy. Zachované správy svedčia o tom, že Foucault smeroval k istým „kritickým dejinám pravdy“, jeho predčasná smrť však nechala dielo otvorené.

Pokusím sa dnes predstaviť Foucaultovu archeológiu, ktorá sa neskôr stáva súčasťou projektu genealógie a etických problematizácií, v perspektíve, ktorú by Foucault zaiste odmietol a označil by túto prednášku výsmešne ako „dejinárstvo ideí“. Vedie ma k tomu snaha poukázať na kontexty, ktoré sú spravidla prehliadané aj tými, ktorí sa Foucaultom zaoberajú a zároveň snaha ukázať, z akého kontextu sa zrodili slávne ale aj kritizované pojmy ako ruptúra /zlom/, epistéma, vedenie /savoir/ či samotná archeológia. Hovorme teda o tradícii, v ktorej sa stal Foucault jej zavŕšiteľom, teda o tradícii francúzskej filosofie vedy a vedenia.^[1]

Francúzska povojnová filosofia, v ktorej sa mladý Foucault snaží zorientovať, je – aspoň podľa jeho vlastného úsudku^[2] – rozštiepená v dvoch základných polohách: 1. ako filosofia skúsenosti, zmyslu, subjektu (Merleau-Ponty, Sartre) a 2. ako filosofia vedenia, racionality, konceptu (Cavaillès, Koyré, zvlášť vplyv Bachelarda a Canguilhem). Voči prvej sa Foucault časom striktne vymedzuje a pre jeho vlastné myslenie je najpodstatnejší Canguilhem, ktorý bol jeho učiteľom. (Možno však povedať, že Canguilhem, táto vo svete nie veľmi známa postava, ktorý za svojho života ani príliš nepublikoval, „vychoval“ dve generácie „proti-sartreovských“ mysliteľov – bol napr. už učiteľom Luisa Althussera, ktorý bol neskôr Foucaultovým tútorom). Canguilhem bol Bachelardovým nasledovníkom na Inštitúte dejín vied a techniky a kriticky sa s ním vyrovnával. Začnem preto Bachelardom a v stručnom a vlastne i schematickom pohľade zvýrazním tie aspekty, ktoré hrajú dôležitú rolu pre Foucaultov archeologický projekt.

Gaston Bachelard začína ako „tradičný“ filosof vedy, podľa ktorého musí dať veda filosofii poriadok. Prostriedkom tohto cieľa je pochopiteľne štúdium racionality, rozumu. V tejto fáze spočíva Bachelardova ohromná inovácia v dvojakom geste:

1. Štúdium racionality nie je podľa Bachelarda štúdiom monolitu, odmieta akékoľvek transcendentálne a priori a tvrdí, že rozum možno poznávať iba skrz jeho históriu a že štruktúry rozumu nepoznávame z abstraktných princípov, ale z jeho konkrétnych výkonov. To je myšlienka ďalekosiahlého dosahu: žiadna (kantovská) analytika rozumu; na konkrétnych výkonoch rozumu možno epistemológiu postaviť pozitívne (nie špekulatívne). Nejde teda o historizovanie v hegelovskom duchu, práve naopak: Bachelard prichádza s druhou silnou tézou (2.): v koncepciách rozumu nachádza ruptúry, teda zlomy, prerušenia, čo ho vedie k vyhláseniam, že neexistuje nič ako „dejiny vedy“, ale iba rôzne histórie rozličných regiónov vedeckej práce. Preto môžeme popisovať rôzne regióny racionality. (Zvlášť sa zaujímal o nový typ racionality, ktorý vystúpil na svetlo s teóriou relativity a kvantovou mechanikou.)

Na tomto základe leží Bachelardov slávny model vedeckej zmeny. Schematicky zhrniem: Bachelard zavádza pojem epistemického zlomu, ktorý sa deje na dvoch úrovniach. Po prvé sa vedecké poznanie odtrháva od bežnej skúsenosti, čo konštituuje vedu ako špecifickú kognitívnu oblasť, a umožňuje tak vytvárať kategórie, ktoré nemožno rozpoznať bežným pohľadom. Po druhé sa zlomy objavujú aj medzi vedeckými konceptualizáciami (napr. kvantum voči kontinuu). Tento zlom musí „niečo“ prelomiť – to je epistemická prekážka. Prekážkou sú zväčša reziduá predchádzajúcich spôsobov myslenia, common-sense, alebo aj vedecké hypotézy môžu pôsobiť ako „brzda“ (napr. klasický determinizmus voči kvantovej mechanike). Takúto prekážku je potrebné prekonať epistemickým činom/aktom, ktorý je vždy neočakávaným impulzom vedeckého rozvoja. Epistemický akt nie je jednoducho „zmena“: predstavuje pozitívnu hodnotu v posilnení vedeckého popisu, z čoho vyplýva, že rôzne epist. akty majú rôznu hodnotu. Tým sa dejiny vied odlišujú od tradičnej histórie, ktorá má byť nestranná, nemá prenášať hodnoty dneška atď. Historik vedy naopak musí posudzovať. (Pre Bachelarda koncept zlomu neznamená, že vo vede neexistuje progres.) Potom však možno rozlišovať niekoľko druhov histórií: môžeme písať príbeh vedy (story), tj. brať na zreteľ všetko, čo prispelo k dnešnému poznaniu, môžeme písať dejiny, ktoré obsahujú aj neefektívne snahy, a napokon môžeme uvažovať aj rekurentnú históriu, ktorá postupuje od dnešných istôt do minulosti a sleduje formovanie pravdy.

Epistemický zlom, ako sa ukazuje v týchto rôznych históriách, nemusí znamenať len odmietnutie, ale aj reformuláciu ideí v novom kontexte (napr. newtonovská fyzika vo vzťahu k relativistickej), čím Bachelard napokon epistemicky zhodnocuje kategóriu omylu. Omyl nie je náhodnou „deriváciou“ voči ceste vedy, ale hrá esenciálnu rolu podmienky možnosti ďalšieho vývoja.

Vráťme sa po tomto exkuze k Foucaultovi. Keď Foucault postuluje epistémy ako poriadky, či mriežky, ktoré usporadúvajú vedenie v kultúre v danom čase a mieste, a spolu s tým postuluje ruptúry, diskontinuitu medzi renesančnou, klasickou a modernou epistémou, je táto myšlienka zlomu bachelardovská. Líši sa pochopiteľne v mnohých ohľadom, má už iné „podložie“: Foucault totiž nenecháva na pozadí zlomov pretrvávať nejaký progres, to však preto, že jeho predmetom nie je „veda“, ale „vedenie“ v humanitných vedách, kde Foucault neutralizuje otázku o tom, čím veda je. Myšlienku „zlomu“, ktorá pochádza od Bachelarda teda Foucault úplne reformuluje, ale to, za čo mu vďačí predovšetkým, je myšlienka hľadania hlbinných štruktúr rozumu v jeho výkonoch v histórii, akéhosi nevedomia poznania.

Všimnime si ešte jednu vec: Zhodnotením kategórie omylu v epistemológii uvádza Bachelard (nechtiac) do hry Nietzscheho myšlienku neoddeliteľnosti pravdy a nepravdy. Stačí ak si spomenieme na Nietzscheho výrok, že „život nie je žiaden argument; k podmienkam života by mohol patriť aj omyl.“^[3] Odstrániť omyl a nepravdu u Nietzscheho znamená odstrániť aj pravdu, poznanie i život sám. Bachelard sám pochopiteľne žiadne nietzscheánske konzekvencie neodvádza. Ale jeho nástupca Canguilhem už áno, a hádam to nie je náhoda, že práve Canguilhem napokon túto stránku Bachelardovho myslenia zradikalizoval tak, že ho Foucault označil za „filosofa omylu“.

U Georgea Canguilhema sa však v tejto chvíli sústredím na tie aspekty, ktoré bezprostredne súvisia s konceptom archeológie. Canguilhem je primárne historik vedy, sústreďuje sa na biológiu a medicínu. Nechce však písať dejiny pojmov, fenoménov, či teórií, ale dejiny konceptov. Hľadať anticipácie (napr. kto hovoril o evolúcii pred Darwinom) sú iba povrchné podobnosti. Takýto postup ignoruje otázku, či dvaja vedci majú rovnaké porozuenie daného aspektu prírody. V takto kladenom probléme môžeme vidieť pointu jeho metodologického prístupu, tj. oddelenie konceptu a teórie.

Podľa Canguilhema neexistuje žiaden vedecky zaujímavý observačný fakt mimo konceptuálneho rámca. Je však treba oddeliť koncepty, ktoré interpretujú dáta, a teórie, ktoré ich vysvetľujú. Zatiaľ čo tradične pojímame koncepty ako súčasť teórie, Canguilhem tento vzťah obracia a tvrdí, že koncepty posytujú preporozumenie fenoménom, ktoré umožňujú formulovať vedecky plodné otázky, ako ich vysvetliť. Teórie poskytujú odpovede na tieto otázky (často aj protikladné), tj. koncepty sú teoreticky polyvalentné. (Napr. Galileo, Descartes i Newton poskytli rôzne konkurenčné teórie pohybu, ale môžeme ich umiestniť do jedného konceptuálneho rámca.) Takto Canguilhem napr. študuje dejiny formovania konceptu reflexu. Objav reflexu sa pripisuje Descartesovi, Canguilhem však toto popiera a tvrdí, že Descartes síce reflexívny pohyb popísal na fenomenálnej úrovni, neposkytol však koncept reflexu, pre ktorý je typické uvažovať tzv. excentrické centrá riadenia pohybov, pokým Descartes ešte všetko pripisuje centrálnej kapacite (animal spirit).

Toto rozlíšenie konceptu a teórie je pre Foucaulta kľúčové, ale skôr než vysvetlím v čom, chcem ešte aspoň naznačiť Canguilhemovu koncepciu noriem z jeho hlavného diela Normálne a patologické. Keď sa opýtate ktoréhokoľvek lekára, čo je choroba, pravdepodobne odpovie niečo v tom duchu, že ide o narušenie homeostázy vnútorného prostredia a to kvantitatívnymi zmenami normálneho stavu (napr. hladina cukru v krvi presahujúceho normu, atď.). Je to všeobecne prijatý tzv. Broussaisov princíp, ktorý formuloval začiatkom 19. stor., a ktorý neskôr preberajú Comte i Claude Bernard, zakladateľ modernej medicíny.

Canguilhem kritizuje tento princíp na konceptuálnej i na empirickej rovine. Obsahuje podľa neho konfúziu medzi kontinuitou a homogenitou. Z toho, že dochádza ku kontinuálnym kvantitatívnym zmenám v procese choroby, nemožno usudzovať, že nedochádza ku kvalitatívnej zmene. Podľa Canguilhema je medzi normálnym a patologickým kvalitatívna diferencia. Jeho pointov je tvrdenie, že biologické normy sú postulované samotným organizmom, ktorého stav korešponduje s istým spôsobom života a definuje pre seba náležité normy. Zdravý organizmus je schopný sa adjustovať do nových situácií inštalovaním nových noriem. Teda: Byť zdravý neznamená iba „zostávať v norme“, ale byť normatívny v rôznych situáciách. Zdravie charakterizuje transcendovanie noriem.

Tento koncept noriem nemôže byť redukovaný na objektivizovaný koncept, ktorý možno určiť vedeckými metódami. Normy, s ktorými pracuje medicína, nie sú objektívne fakty, ktoré by mohla objaviť. Normy sú konštituované organizmom samým, tj. samým životom! „Abnormálne“ gramaticky i logicky nasleduje po „normálnom“, ale existenčne ich predchádza. Čo je dôležité – zvlášť pre Foucaulta – Canguilhem odmieta, že by sme tento model mohli preniesť na vedy o spoločnosti. Sociálne normy majú úplne odlišnú povahu. Spoločnosť nie je jednotný biologický organizmus, jej normy sú kontingentné. Ani univerzálny konsenzus ohľadom štandardov im nedáva genuinne normatívny status. Biologické normy sú zakorenené v živote organizmu, sociálne normy sú bez adekvátnej fundácie.

Opäť vidíme – a tentokrát to nie je názvuk, ale Canguilhem si bol toho dobre vedomý -, že toto poňatie noriem bije nietzscheánskym srdcom, v dvojakom zmysle: Canguilhemovu normotvornosť by sme mohli chápať ako Nietzscheho volanie po chápaní tela/telesnosti ako tvorivej prapodstaty a zároveň ako výraz Nietzscheho tvrdenia, že život je hodnotením. Ako sme spomínali, pravdu u Nietzscheho nemožno oddeliť od omylu, ale možno ich odlíšiť a to v tom zmysle, že každé rozumenie je vždy hodnotiace.^[4] Rozumenie, tj. situované rozlišovanie, ale nie je regulované ideou pravdy, ale službou životu.

Canguilhemovo rozlíšenie konceptu a teórie inovuje Bachelardovo poňatie epistemického zlomu: ten je potrebné nanovo chápať nie ako teoretickú inováciu, ale ako transformáciu konceptuálnych podmienok teórií. Pojem epistemickej prekážky si tiež vyžaduje inováciu: Istý vedecký výklad môže byť prekážkou v zmysle teoretického kontextu, v ktorom je formulovaný, čím ale môže spôsobiť konceptuálny prielom svojim konceptuálnym obsahom. Canguilhem poukazuje na vitalizmus, ktorý „bránil“ úspešnému redukcionizmu klasickej prírodovedy, a ktorý je často chápaný ako nepriateľ progresu biológie, ktorý napokon implikoval epistemický prielom k formulovaniu konceptu reflexu Thomasom Willisom (teda nie Descartesom).

Vráťme sa teda konečne k Foucaultovi. Aká je jeho pozícia v kontexte, ktorý sme naznačili? Aké sú jeho metodologické východiská a inovácie? Foucaulta môžeme charakterizovať ako historika vedenia. K jeho archeologickým históriám sa radia Dejiny šialenstva (1961), Zrod kliniky (1963) a Slová a veci (1966). Nasledujúca kniha Archeológia vedenia (1969) je metodologickým pojednaním. Je tu však dvojaký problém: 1. Foucault nevypracúva abstraktnú metodológiu, ktorú by potom „aplikoval“ na štúdium dejín, ale svoju metódu tvorí spolu s písaním o dejinách a neustále ju reformuluje, hoci implicitne. Neustále reformulácie problematizujú nejaký „výpočet“ teoretických komponentov, ktoré by sme mohli podať ako metodológiu. To vyplýva aj z 2. problému: Metodologické pojednanie (Archeológia vedenia) nie je v skutočnosti zhrnutím a vysvetlením aplikovanej metódy, ako jej kritickou revíziou, pričom nastoľuje nový pojmový aparát, ktorý v skutočných predchádzajúcich analýzach nefiguroval. Mohli by sme sa pokúsiť preložiť „staré“ analýzy do „nových“ pojmov, no je isté, že takýto pokus sa nemôže vyhnúť istej normativite a taktiež nemôže byť prevedený v úplnosti; Archeológia vedenia adresuje totiž aj sebakritiku, čo svedčí o tom, že nie je možné jednoznačne a v úplnosti podriadiť výklad histórií novému rámcu. Archeológiu vedenia by sme preto mali chápať skôr ako pokus na základe revízie vypracovať novú metodológiu otvorenú pre nové archeologické histórie. Foucault v nasledujúcich rokoch sleduje nové roviny problémov, na ktoré aj predtým narazil, to však neznamená, že archeológia ako taká je nemožný podnik.

Pokusíme sa teda nájsť novú cestu k predstaveniu toho, ako „funguje“ archeológia. Poučení Canguilhemom sa môžeme domnievať, že teoretické variácie, ktorým podlieha Foucaultova metóda, sú rôznym teoretickým uchopením toho, čo sa nachádza vo vnútri spoločného konceptuálneho poľa. Mojou snahou teda bude podchytiť toto podložie, z ktorého rôzne formy archeológie vyrastajú.

Urobme niekoľko predbežných poznámok: Foucault nadväzuje na Canguilhema v tom zmysle, že jeho histórie nie sú dejinami názorov, mienok a dokonca ani teórií, ale pohybujú sa na konceptuálnej rovine analýzy a deskripcie. V tom sa skrýva aj diferencia medzi pojmami poznanie /connaissance/ a vedenie /savoir/. „Poznanie“ referuje k istej kognitívnej oblasti, ktorá je priamo formulovaná poznávajúcim subjektom, teda napr. biológia, filológia atď. „Vedenie“ referuje ku konceptuálnej rovine, k rovine podmienok, ktoré poznanie danej epochy (vedecké disciplíny) umožňujú formulovať. Napr. prírodná história 18. stor. odkazuje podľa Foucaulta na fundujúci koncept prírodných súcien zoraďovaných podľa všeobecnej taxonómie do tabuliek rodov a druhov, zatiaľ čo pre novú biológiu 19. stor. bol fundujúcim koncept živého organizmu ako esenciálne historickej entity. Takto Foucault nachádza svoje slávne „archeologické udalosti“, tj. ruptúry, ktoré implikujú diskontinuitné poňatie dejín. Tieto „udalosti“ však nezasahujú ľúdí, ale koncepty. V tomto však mieri ešte hlbšie ako Canguilhem. Foucault analyzuje koncepty rôznych vied (v 18. stor. je to popri prírodnej histórii všeobecná gramatika a analýza bohatstva; v 19. stor. ich „domnelí nasledovníci“: biológia, ekonómia, lingvistika), pričom objavuje to, že medzi jednotlivými oblasťami poznania v danej dobe existujú konceptuálne vzťahy. Takto sa dostávame k ďalšiemu kľúčovému pojmu: epistéma. Ak sme hovorili o tom, že koncepty sú teoreticky polyvalentné, tak možno analogicky povedať, že epistémy sú polyvalentné konceptuálne. Epistému by sme si mohli predstaviť ako akýsi „koncept konceptov“, malo by to ale dve vady: 1. koncepty obsahujú iné teórie, nie iné koncepty a 2. pomer jednotlivých konceptov danej epochy chápe Foucault relacionálne, ako súhrn epistemických vzťahov, nie transcendentálne – ako podmienku možnosti. Preto hovorí o epistémach ako o mriežkach, či poriadkoch, ktoré usporadúvajú vedenie v danej epoche.

V súvislosti s touto narážkou na Kanta spomeniem ešte jednu kľúčovú charakteristiku: Ako to vyjadril sám Canguilhem, archeológia odhaľuje praktické podmienky možnosti vedy.^[5] Týmito „praktickými podmienkami“ musíme u Foucaulta rozumieť štúdium praktík, pričom archeológia sa zaoberá diskurzívnou praxou vo všeobecnosti, preto ju možno označiť aj za diskurzívnu históriu. V tomto druhu histórie sa odhliada od vlastného obsahu diskurzu, tj. od toho, čo chce vyjadrovať, o čom chce hovoriť, aby sme mohli študovať pravidlá formovania jednotlivých typov teoretických diskurzov. Foucault pojíma diskurz samotný ako istý druh praxe. Archeológia sa snaží odhaľovať v týchto praktikách, ktoré sú vždy asubjektívne, predkonceptuálne a multiplicitné, podmienky, určujúce naše spôsoby vnímania, usudzovania, predstáv i konania. Ukazuje sa teda, že archeológia sleduje všeobecný cieľ rekonštitúcie bytia poriadku/rádu/mriežky, základného kódu kultúry danej epochy, ktorá má vždy dvojakú podobu: je to odkrytie rôznych foriem bytia empirického (ako faktuálna báza možnej vedy) a odkrytie rôznych foriem základných skúseností (skúsenosť šialenstva, podoba bytia človeka a iné).

V nasledujúcej prednáške budem vychádzať z tohto predznačeného kontextu a pokúsim sa prejasniť konceptuálnu rovinu archeologickej analýzy. Taktiež si ukážeme, ako Foucault charakterizuje modernú formu vedenia čo do jej epistemických podmienok, vychádzajúc z jeho Slov a vecí, archeológie humanitných vied, v ktorom jeho archeológie istým spôsobom kulminujú.

1. Možno povedať, že jediný z tzv. Foucault-scholars, ktorý sa týmto kontextom Foucaultovho myslenia podstatne venoval, je Gary Gutting, Michel Foucault’s Archaeology of Scientific Reason (Cambridge Universtiry Press, 1989). Z jeho knihy tu aj čerpáme. [Starším pojednaním z okruhu marxistickej kritiky je D. Lecourt, Pour une critique de l’epistemologie (Bachelard, Canguilhem, Foucault). Paris: Maspero, 1972.] Významnou, a hádam aj jedinou štúdiou svojho druhu, ktorá analyzuje epistemické pozadie foucaultovskej archeológie zo systematického hľadiska, je Roberto Machado, „Archaeology and epistemology,“ in Michel Foucault, philosopher. Ed. Timothy J. Armstrong (Harverster Wheatsheaf, 1992), pp. 3-19 [pôvodné vydanie Édition du Seuil, 1989]. ↑
2. Pozri Foucaultov „Life: Experience and Science“, predhovor k anglickému vydaniu George Canguilhem, The Normal and the Pathological (Zone, 1991), vyšlo v prepracovanej fancúzskej verzii v Revue de métaphysique et de morale 90:1 (Jan.-March 1985), z ktorej bol prevzatý do francúzskej verzie Dits et écrits, v anglickom preklade Essential Works of Foucault, Vol. 2. ↑
3. Radostná veda § 121. ↑
4. Pozri zvlášť: Pavel Kouba, Nietzsche. Filosofická interpretace (OIKOYMENH, 2006), str. 224-234. ↑
5. Por. Canguilhemovu reakciu na Slová a veci, ktorou sa – nezvyklo na svoje pomery – zapojil do búrlivej debaty, ktorú táto kniha vyvolala: „Mort de l’homme ou épuisement du cogito?“ Critique 24/1967, p. 599-618. [Anglická verzia: „The Death of Man or Exhaustion of the Cogito?“, in Gutting, G. (ed.), The Cambridge Companion to Foucault. Cambridge University Press 1994, pp. 71-91.] ↑